Reseña y entrevista: Cedar Monroe, Trash: A Poor White Journey (Broadleaf Books, 2024, prólogo de Liz Theoharis).
Trash es en parte un libro de memorias, basado en las experiencias de Monroe al crecer pobre y blanco en el noroeste del Pacífico, en parte una admonición profética al capitalismo y al colonialismo, y en parte una llamada a las armas para que los blancos pobres rompan con las promesas vacías de la supremacía blanca y se unan a un movimiento multirracial emergente de las gente pobre por un cambio social transformador.
En Trash, Monroe presenta a los lectores la incómoda realidad de ser pobre y blanco en los Estados Unidos del siglo 21. Hay tragedia, rabia y hasta humor en la trayectoria de Monroe para organizar a la gente pobre y sin hogar en el condado rural de Grays Harbor, Washington. Monroe aborda con habilidad y reflexión las fuerzas ideológicas de la supremacía blanca y el nacionalismo cristiano blanco a través de una lente materialista. Es decir, Monroe va más allá de las explicaciones culturales y políticas y pone la experiencia vivida de la pobreza estadounidense en conversación con una economía que está fallando a millones de personas de todas las razas. El libro es una carta de amor a los 66 millones de blancos pobres de Estados Unidos para que vean cómo les ha perjudicado un sistema que les ha utilizado como carne de cañón contra otros pobres. Es una invitación a los blancos pobres para que participen activamente en un movimiento social que exija dignidad y abundancia para todas las personas.
Noam Sandweiss-Back y Tim W. Shenk, de la revista de la Universidad de los Pobres, se sentaron con Cedar Monroe para hablar del libro y de su trayectoria personal y política.
UPoor: ¿Puede contarnos cómo fue su niñez en Grays Harbor, en el estado rural de Washington? ¿Cómo describiría su experiencia de la religión, la raza y la clase?
Cedar Monroe: Creo que nos cuesta definir la clase en Estados Unidos. Así que a veces me cuesta definir mi propio origen de clase. Pero crecí en una familia trabajadora. Nací en San José, California. Mi padre trabajaba para empresas informáticas en Silicon Valley. Pasó de trabajar en un almacén a ser un gerente intermedio, así que hubo un momento en que a mi familia le iba muy bien según los estándares de la clase trabajadora. Pero mi padre no pudo aguantar la presión del trabajo y, a mediados de los 90, estalló la burbuja y el sector sufrió un duro golpe. Mis abuelos vivían en el condado de Grays Harbor, en la costa del Pacífico de Washington, así que nos mudamos allí cuando yo tenía 12 años.
De vuelta en San José, mis padres formaban parte de un movimiento cristiano fundamentalista de educación en casa bien financiado que tenía su centro en Silicon Valley. En el libro, escribo que mis padres se unieron a este movimiento porque les ofrecía una sensación de control en un mundo que estaba cambiando muy rápidamente. El fundamentalismo cristiano les ofrecía una visión del futuro que parecía incluirlos. Cuando nos fuimos a Grays Harbor, nos unimos a una oleada de familias blancas, en su mayoría de clase trabajadora, que se mudaban a comunidades rurales de California y el noroeste del Pacífico para recrear el antiguo ideal de la granja estadounidense. Estas familias crearon pequeños grupos y sectas por todas partes, y algunas también formaron milicias. Mi familia nunca se involucró en los aspectos más explícitamente violentos de este movimiento, pero aun así crecí muy aislado.
Cuando llegamos a Grays Harbor, la economía estaba en caída libre. A principios y mediados del siglo 20, Grays Harbor era el mayor exportador de madera del país. La demanda de madera fue alta durante las guerras mundiales, y los trabajadores acudieron en masa de todo el país, lo que dio lugar a importantes campañas de organización sindical. Por lo que me han contado los ancianos, la vida de la gente era relativamente estable en los años de posguerra, hasta que la región empezó a quedarse sin árboles y la demanda de madera cayó en picado en los años 70 y 80. La región sufrió una importante desindustrialización y un declive de la industria extractiva, sobre todo maderera. Tras el TLCAN a principios de los 90, las grandes empresas madereras empezaron a trasladar fuera del país partes cada vez mayores de su negocio.
Durante mi niñez, recuerdo ver a los leñadores ir de un lugar a otro, buscando pequeños trabajos en pequeñas propiedades. A la mayoría de los de mi generación, sobre todo a los chicos, les hicieron creer que algún día trabajarían en la industria maderera. Cuando llegaron a la mayoría de edad, esos empleos ya no existían. En su lugar, se produjo un aumento masivo del desempleo y la falta de vivienda. Y, a medida que la economía formal se hundía, surgió una economía ilícita de la droga como principal medio de supervivencia. En un momento dado, Aberdeen, una pequeña ciudad de nuestro condado, fue uno de los mayores consumidores, y probablemente productores, de metanfetamina del país, sin duda al mismo nivel que ciudades del Medio Oeste como Lebanon, Missouri.
En la época en que la industria maderera aún estaba activa, muchos trabajadores consumían metanfetamina como forma de sobrellevar un trabajo extremadamente exigente y peligroso. Son trabajos que requieren largas horas y condiciones muy difíciles. La industria maderera sigue siendo la más peligrosa del país, con la tasa de mortalidad más alta. La gente consumía metanfetamina para mantener su capacidad de trabajo y para controlar el dolor crónico y las lesiones que sufrían. Muchos trabajadores de la madera eran también veteranos de la guerra en Vietnam que volvieron a casa adictos a las anfetaminas recetadas por los militares. Cuando empezaron a desaparecer los puestos de trabajo, la producción de metanfetamina se convirtió en la economía de sustitución.
Incluso antes de la crisis económica de 2007-2008, la gente de fuera de la región no parecía entender por qué las generaciones más jóvenes eran adictas y estaban sin trabajo. Al igual que en los Apalaches, se culpaba a las comunidades pobres. Los viejos argumentos de la “cultura de la pobreza” volvieron a aparecer. Fuera de Grays Harbor, muy pocos prestaron atención a la pérdida masiva de puestos de trabajo y al desplazamiento económico que estaba destrozando nuestra comunidad. En aquella época, la industria pesquera también se encontraba en una espiral de decadencia masiva. Mientras la tierra sufría por la deforestación, el agua sufría por la sobrepesca. Grays Harbor sigue albergando un puerto lucrativo, aunque los ingresos sólo llegan a unas pocas empresas.
UP: Es muy útil basar esta conversación en la economía como contrapeso a estos mitos condescendientes e individualizados sobre por qué la gente es pobre y no tiene trabajo.
CM: Sí, incluso la forma en que hablamos del auge del nacionalismo cristiano blanco en zonas como Grays Harbor está desvinculada de una comprensión más amplia de las condiciones sobre el terreno. No creo que la única razón sea económica, pero es importante reconocer que este movimiento creció en los años 80 y 90, cuando muchos empleos de la clase trabajadora blanca estaban en peligro. En los 80, se produjo un declive masivo de los empleos de cuello azul y el auge de la tecnología. Hay una correlación directa entre el auge del nacionalismo cristiano blanco y esa sensación de inseguridad económica. Mucha gente a la que conocí en mi infancia recurría a ideologías que imponían una narrativa de estabilidad, aunque fueran peligrosas y tóxicas y estuvieran basadas en la supremacía blanca. Creo que cometemos un error al pensar que estas ideologías están especialmente impulsadas por el odio. A menudo están impulsadas por las condiciones económicas de la gente y por versiones idealizadas de la historia estadounidense y de su lugar en ella.
UP: Como usted dice, muchas narrativas del ascenso del nacionalismo cristiano blanco existen fuera de un análisis materialista. A menudo, las explicaciones que se dan son sólo culturales o políticas, y no dan cuenta del hecho de que el auge del nacionalismo cristiano en su forma moderna se está produciendo en medio de esta transformación económica.
CM: La correlación es casi exacta. Se puede trazar una línea entre la desestabilización de los empleos de la clase trabajadora blanca y el auge de la tecnología y de los teleevangelistas conservadores y todo eso.
UP: A los veintitantos años, muchos de sus compañeros estaban encarcelados o habían muerto por sobredosis de drogas, inseguridad en la vivienda, abusos policiales y violencia armada. Mientras tanto, usted cuenta en el libro que encontró el camino a la universidad comunitaria, luego a una universidad de artes liberales en Washington y, finalmente, a un seminario episcopal en Boston.
Antes y durante el seminario, también tuvo experiencias muy formativas viajando a la frontera entre Estados Unidos y México y dentro de México, aprendiendo de personas que vivían formas liberadoras de cristianismo. ¿Puede hablarnos de estas experiencias formativas?
CM: En cierto modo escapé al destino de mis compañeros, principalmente porque me casé con alguien que también era de clase trabajadora, pero cuyos abuelos invertían bien y eran millonarios. Esa relación me sacó de la pobreza durante muy poco tiempo. El matrimonio fue una pesadilla, y nos separamos relativamente pronto y mientras terminaba la universidad no tenía hogar. Después de la universidad, pasé un tiempo en Oaxaca, en el sur de México, y durante el seminario estuve en la frontera. Mucha de la gente que conocí procedía de comunidades pobres organizadas que se estaban informando sobre las causas de la migración masiva de México a Estados Unidos. Comprendían las condiciones materiales que estaban empeorando la pobreza y el desplazamiento en México, incluida la pérdida de tierras y las absorciones empresariales tras el TLCAN. Esta fue mi primera experiencia obteniendo una respuesta materialista sobre el terreno a condiciones que compartían al menos algunas similitudes básicas con las condiciones que yo había vivido y observado en el noroeste del Pacífico.
Paralela a esa experiencia fue mi trabajo en las calles de Boston durante el seminario. La gente sin hogar que conocí también se estaba organizando para sobrevivir, aunque no estaban tan bien informados sobre las causas de su situación como la gente que conocí en América Latina. Pero eran conscientes de que algo iba muy mal en una sociedad que los estaba tirando a la basura. Durante el seminario estudié la política izquierdista y teología de la liberación, pero sobre todo dentro de un marco académico que solía estar profundamente desconectado de la realidad. Trabajar con esas comunidades -en México y Boston- fue lo que más me formó.
Mientras estudiaba en el seminario, viví en Cambridge, Massachusetts, donde experimenté un clasismo tremendo. En el liberalismo blanco hay una tendencia a utilizar a los blancos pobres como chivos expiatorios, sobre todo cuando se plantea un antirracismo aislado de la comprensión material de sistemas como el colonialismo y el capitalismo. En Cambridge, sede de la Universidad de Harvard, existe una enorme disparidad de riqueza. Vi a gente comprando en las calles más caras del mundo mientras un gran número de pobres de todas las razas mendigaban a sus pies.
En nuestra crítica al nacionalismo cristiano blanco, también tenemos que entender los fracasos del liberalismo blanco. El liberalismo blanco está muy, muy invertido en este tipo de mentalidad salvadora hacia la gente de color y las comunidades pobres. En realidad, no es una ideología que se siente a escuchar a las comunidades de color, como tampoco escucha a las comunidades pobres. A los liberales blancos les gusta verse como los buenos, y eso es un problema. Es una especie de autojustificación moral que no está arraigada en ninguna solución material real a los problemas a los que se enfrenta la gente pobre y desposeída.
UP: Es sorprendente ver las diferentes opciones que se te dan como persona blanca pobre. Esas falsas opciones entre el extremismo de derechas y el paternalismo liberal. Usted no cayó en ninguna de las dos. En el libro también habla de la pobreza de los blancos y del racismo sistémico de una manera que evita caer en la trampa de una versión superficial de la política de identidad, sin dejar de comprender la historia de la supremacía blanca y el trabajo que tienen que hacer los blancos pobres para tender puentes con la gente pobre de color y los pueblos indígenas. ¿Cómo se manejan estas dinámicas en la organización, en la vida y al escribir sobre ello?
CM: Escribir el libro fue un ejercicio de terror, porque hay muchas formas de equivocarse, y estoy seguro de que yo también me equivoqué. Pero al menos intenté evitar lo peor de estas dinámicas. Una cosa que me ha resultado útil es desarrollar una comprensión más profunda de que las tensiones raciales y las diferencias ideológicas tienen sus raíces en sistemas y arcos históricos más amplios, y no simplemente en el odio. Cuando se puede situar a los pobres, incluidos los blancos pobres, dentro de un análisis materialista, es posible alejarse de la culpa individual. Uno se da cuenta de cómo a los pobres de diferentes razas se les pone a pelear entre sí, no sólo ideológicamente, sino también materialmente.
Desde mi punto de vista, al haber crecido en el noroeste del Pacífico, ha sido muy instructivo comprender la historia de esta tierra. Tras la compra del territorio de Luisiana, Estados Unidos empujó a colonos blancos pobres a comunidades que habían existido durante milenios con el fin de crear conflictos, apoderarse de la tierra, para que las élites pudieran desarrollarla y ganar dinero con ella. Así que en lugar de decir simplemente que se trataba de individuos que hicieron cosas horribles, me parece útil adoptar una perspectiva más sistémica y materialista sobre las formas en que los blancos pobres fueron utilizados como carne de cañón del colonialismo. Los blancos pobres fueron colonos en tierras robadas y participaron en genocidios, y a menudo se les pagó por ello. Pero esto no se debió a que los blancos pobres decidieran individualmente que querían hacerlo. Se debió a la política de estado dentro de un proceso más amplio de producción y expansión capitalista.
Dentro de este marco, no es útil tratar de decir que haya algo especial en la pobreza blanca. Hay una tendencia seria hacia eso dentro de los círculos supremacistas blancos. Es posible reconocer la posición en la que se encuentran los blancos pobres -tanto el daño que han provocado como el daño que se les ha hecho- de forma que se creen las condiciones para un entendimiento y una solidaridad más profundos con otra gente pobre.
UP: Nos preguntamos si algo parecido a la experiencia de la Reconstrucción tras la Guerra Civil de Estados Unidos ofrece un ejemplo alternativo para los blancos pobres. En este periodo, un número notable de granjeros blancos pobres, ahora se unen a trabajadores negros anteriormente esclavizados para construir los gobiernos de la Reconstrucción. Comienzan a reconocer que, entre las cenizas del antiguo orden esclavista, existe una vía para su propio progreso social y económico. Durante ocho años -antes de que la Reconstrucción se viera brutalmente truncada- estas incipientes alianzas multirraciales construyeron un poder político sin precedentes para la gente pobre, logrando en el proceso algunas de las políticas sociales y económicas más progresistas de la historia de Estados Unidos.
CM: Du Bois es, por supuesto, brillante analizando ese momento histórico y esa oportunidad perdida. Una cosa que añadiría a eso, y escribo sobre esto en el libro, es que la Reconstrucción se produce en el momento de la expansión hacia el Oeste. Así que la válvula de escape para los imperialistas es que pueden evitar que muchos blancos pobres tengan que enfrentarse y solidarizarse con los trabajadores negros pobres. En su lugar, pueden enviarlos a la frontera, como colonos y como una especie de ejército de vanguardia contra las naciones indígenas. Esta utilización de blancos pobres en la expansión occidental formaba parte del antagonismo racial necesario para mantener un sistema de explotación colonial.
UP: Su perspectiva al haber crecido en el extremo oeste del país, en el último lugar posible al que se podía empujar a la gente, le sitúa para ver estas dinámicas. Algo del libro que es realmente convincente, e incluso sorprendente, es el tratamiento que da a la historia del colonialismo, el genocidio y la desposesión de los pueblos indígenas. Es una parte fundamental de la historia de los blancos pobres de este país, pero rara vez se cuenta de la forma en que usted lo hace.
CM: Es algo que se me pasó por alto durante mucho tiempo, hasta que trabajé con los indígenas en su propia tierra. Ahí tuve la oportunidad de desarrollar relaciones, en un sentido más amplio, con las naciones indígenas. Al hacerlo, me sorprendieron dos cosas. Una, que estaba en una tierra que hace 200 años no era capitalista. Como estoy tan al oeste, la desposesión de los pueblos indígenas no se produjo hasta el 1855. Y lo segundo es que hace 200 años esta zona tenía una próspera economía indígena. Hay evidencias de una forma de vida completamente diferente, y muchas de estas tradiciones se mantienen hoy en día en el contexto del capitalismo global. Todavía se celebra un potlatch indígena en el que se trata de regalarlo todo. La gente compite para ver quién hace los mejores regalos.
La Nación Indígena Quinault, en tierras donde ahora se encuentra Grays Harbor, fue completamente desposeída por el gobierno federal. Se vieron obligados a convertir su reserva en propiedad privada, pero a partir de la década de los 1960 empezaron a obligar al gobierno a que les comprara de nuevo esas tierras. Ahora tienen en común muchas de esas antiguas tierras de la reserva. Dirigen un casino y otras empresas capitalistas, pero su propiedad es colectiva. Todo el dinero que ganan pertenece a la tribu, a cada miembro de la tribu. Así que o bien se paga como viático, como dividendos, o bien se invierte en atención médica y educación para la tribu, como forma de invertir la prolongada política federal de desatención a los pueblos indígenas.
La historia del capitalismo en la costa del noroeste del Pacífico es muy corta, y aquí hubo algo que funcionó muy bien durante mucho tiempo. ¿Era socialismo? ¿Se parece al socialismo actual? No lo sé. Diría que la mayoría de la gente del consejo de la Nación Quinault con la que hablo no es especialmente izquierdista. Muchos de ellos son bastante conservadores. Pero eso no cambia la realidad material, en la que existe la sensación de que las tradiciones de la tribu hacen imposible gestionar los negocios de otra manera que no sea lo que podríamos llamar una ética socialista o colectivista.
Hay tensión entre los blancos pobres de aquí y los indígenas, que fueron desposeídos de sus tierras pero no expulsados como en el Este. Tuve una conversación, y creo que aparece en el libro, con un joven blanco que era pescador. Había trabajado en barcos toda su vida y le pagaban sobre todo con drogas, lo que le mantenía en una perpetua pobreza. Se quejaba de todas las cosas que los pescadores indígenas tenían y él no. Ellos reciben dietas o pagos regulares de su tribu, y tienen asistencia médica, cosa que él no tenía.
Finalmente le dije: “¿Qué significaría para ti vivir en un mundo, en una economía, que realmente te cuidara? ¿Que realmente pensara que mereces que te cuiden, que tuvieras el mismo derecho que los demás a beneficiarte de los frutos de tu trabajo?”. Hubo un momento en el que se puso a pensar. El momento no duró mucho, pero creo que hay una forma de argumentar ante los blancos pobres que una economía más parecida a esa beneficiaría a todos.
UP: Se trata de un punto tan sencillo y tan profundo a la vez: que hablar de la realidad material de la gente y organizarse en torno a la realidad material compartida por la gente, puede ser una orientación revolucionaria en estos tiempos. Y una orientación necesaria, por el rumbo que está tomando la economía. Nuestro enfoque organizativo tiene que esforzarse por ganar a un porcentaje de los 66 millones de blancos pobres de este país. En función de dónde Ud. haya vivido y trabajado, habrá tenido una visión particular de lo que les pasa a las comunidades -incluso a las comunidades mayoritariamente blancas- cuando desaparece la base de la economía, una dinámica que se avecina para las comunidades de todo el mundo, si es que no ha llegado ya.
Hay muchas cosas que aún no hemos tratado sobre su trabajo organizativo con Chaplains on the Harbor, y sobre cómo Ud. y otros se han organizado en torno a las necesidades materiales. Están en relación real con la gente dentro y fuera de los campamentos de los sin hogar. Queremos animar a los lectores de esta entrevista a que lean el libro, ya sea comprándolo ellos mismos o animando a su biblioteca local a que lo consiga. Y nos encantaría volver a hablar con Ud., Cedar, y tener otra ronda de conversaciones con otras personas que están en la lucha y bregando con preguntas similares.
CM: Muchas gracias, me encantaría.
